Lengyel András

„…szólj, Szokrates, van értelme még?”

Hamvas Béla filozófia-képe

 

1

   Hamvas Béla ma már kétségkívül a kánon része, kanonikus szerző. Státusza azonban valójában még ma is módfelett bizonytalan. Író? Gondolkodó? Vagy misztikus guru? – nemigen dőlt még el. Az áthidalónak látszó, íróként való meghatározás voltaképpen egy semmire sem kötelező konvenció eredménye: aki ír, az író. S így, az irodalomba besorolva, megtárgyalatlanul lehet hagyni mindazokat a kérdéseket, amelyeket az életút s az életmű fölvet. Leglelkesebb hívei, akik ma is külön kasztot alkotnak, ezzel, persze, nem elégednek, nem is elégedhetnek meg – ez a besorolás szemükben Hamvas lefokozása lenne. Számukra, kimondva-kimondatlanul, Hamvas Béla a szokványos írónál jóval több: a mai világhelyzet autentikus kifejezője és egyben spirituális útmutató. Ez a megközelítés azonban, akár bevallják, akár nem, valamiképpen misztikus aktorrá változtatja Hamvast. (Nem véletlen, hogy a hagyaték dolgait intézők az életmű kiadását meglehetősen erős szelekcióval végzik, s Hamvas írásainak egy mennyiségileg nagyon jelentős része, amely a képet zavarja, máig nem került újrakiadásra, folyóiratokban szétszórtan lappang, leveleinek közlése letiltva, a filológiai kutatás pedig jegelve van.) Hamvas Bélának misztikus aktorrá való, nem teljesen indokolatlan, de mégiscsak egyoldalú átstilizálása azonban – többnyire kimondatlanul – ellenkezést is kivált. A „guru” sokak számára gyanús vagy legalábbis közömbös; a mai magyar irodalmárszakma nemigen tud mit kezdeni vele. S úgy látszik, nem is igen akar. Hamvas Béla mai recepciójában így a kritikátlan és túlpörgetett lelkesedés és az alig leplezett közöny között egy széles körben terjengő homály érhető tetten, s ezen a homályon az életmű csak esetlegesen, valódi összefüggéseiből kiszakított részletekben „jön” át.
   Az a gondolkodástörténeti pozíció azonban, amely Hamvas Béla, Szabó Lajos és Tábor Béla nevével határolható körül, s amelynek a Hamvas-életmű az egyik oszlopa, sokkal bonyolultabb (s egyben: sokkal érdekesebb és tanulságosabb) annál, mint ami belőle a kései regények felől látszik. Az életmű végső, szinte a teljes izolációban, egy szektaszerű elszigeteltség körülményei között létrejött nagy tömbje (ami a könyvkiadás révén ma az életműből csaknem kizárólagosan látható) természetesen létező, az értékeléskor figyelembe veendő életműrészlet. De csak részlet. Pontosabban: az életmű egy fázisa, egy alkotói stádium írásban való manifesztálódása. Az addig vezető út, a maga gondolkodástörténeti stációival, csak az életművet súlyosan fölsértve, mondhatnánk „visszametszve” hagyható figyelmen kívül. Márpedig, úgy vélem, éppen ez az út az igazán érdekes a Hamvas-életmű vizsgálatakor: saját problémáinak megtalálása, artikulálása és a velük való folyamatos birkózás. Mindez ugyanis nemcsak filológiailag tartozik hozzá a későbbi írásokhoz, nemcsak „előzmény” és „próbálkozás”, hanem nagy kérdések fölmerülése is: öntörvényű, külön stádium – a magyar gondolkodástörténet egyik nagy és fontos fejezete.

2

   Az 1944 előtti Hamvas Béla gondolkodástörténeti bemutatása természetesen nem lehetséges egyetlen lépésben. Oly sok minden föltáratlan és hozzáférhetetlen még, hogy e tárgykör megközelítése szükségképpen vagy nagyon vázlatos, vagy kikerülhetetlenül „adalék”-szerű formát ölt. (Ezt a helyzetet csak retorikailag lehetne elfödni, aminek nem sok értelme lenne.) Szerencsére van Hamvas írásainak egy csoportja, amelyek önmagukban is reprezentatív megnyilatkozásoknak tekinthetők, s éppen annak elemzését teszik lehetővé, amire e helyzetben a legnagyobb szükség mutatkozik.
   Hamvas ugyanis, bár ez nem igazán köztudott róla, a korszak reprezentatív magyar filozófiai folyóiratának, az Athenaeumnak is munkatársa volt. 1937 és 1946 között jó néhány tanulmánya, kritikája és hozzászólása jelent meg e folyóiratban, így pl. 1937-ben a Descartes és az exisztencia-filozófia, 1938-ban A XX. század Platon-képe, 1941-ben a Scientia sacra. Ezek az írásai, persze, jellegüket és terjedelmüket tekintve különbözőek; az egy-két lapos recenziók súlya nyilvánvalóan más, mint a tanulmányoké. Igazi szerepük többnyire majd csak egy nagymonográfia keretei között tárul föl. De az itteni publikációk egyik csoportja, összesen hat írás, kiemelkedett ebből az anyagból. Ezek, bár rövidek, egyenként csupán pár laposok. A Magyar Filozófiai Társaság nagy, áttekintő vitaestjein hangzottak el, s mindegyik valamilyen alapkérdéshez szól hozzá, alapkérdésekről nyilatkozik meg. Méghozzá, mint látni fogjuk, olyan formában, amelyet Hamvas a filozófiai megnyilatkozás igazi, autentikus formájának tartott. Alapszövegekről van tehát szó.
   A hat hozzászólásból kettő 1939-ben, kettő 1941-ben, kettő 1943-ban hangzott el. 1939. május 9-én a Heidegger exisztenciális filozófiája, október 10-én az Egyéniség és sors, 1941. május 6-án A filozófia története, október 7-én A mai filozófia, 1943. március 2-án a Vallásbölcselet és május 4-én A filozófia jövője című vitaestre került sor. Hamvas mindig a főelőadások apropóján, de a saját, az adott kérdéskörre egészében reflektáló álláspontját fejtette ki. Így hozzászólásaiban nem egy-egy részletkérdést vetett föl, nem kiegészített vagy hibásnak vélt álláspontokat pécézett ki, hanem mindenkor a kérdés meritumát adta: azt, amit ő a lényegnek gondolt. Maga a vitaülés-sorozat, mint az Athenaeum-tár című szöveggyűjtemény (1998) bevezetőjét író Kunszt György tanulmányából is kiderül, egy módszeresen fölépített vitaülés-sorozat volt. Szervezői tudatosan arra törekedtek, hogy sort kerítsenek valamennyi, a kor horizontján lényegesként mutatkozó nagy kérdéskörre, s ezt a vállalásukat lényegében teljesítették is. A tematika szinte teljes kört alkot. Hamvas a megrendezett negyven vitaestből hozzászólóként csak hat vitában vett részt, fölmerülhet tehát a kérdés, miért csak ezeken? Nem lehetetlen, hogy olykor – hisz háborús évekről van szó – akadályozva volt, s egyik vagy másik estnek ezért nem lett szereplője. Az ilyen rendezvények rituáléját ismerve az is valószínű, hogy nem is illett volna mindegyiken hivatalos hozzászólóként föllépnie – ezt, tudjuk, csak Brandenstein Béla, a főszervező tette meg. Ám mindezt bekalkulálva, az esetlegességek szerepét nem kiiktatva is valószínűnek látszik, hogy a választás lényegileg Hamvas valóságos preferenciáit tükrözi. Hogy éppen ezt a hat témakört választotta megnyilatkozásai alkalmául, s nem másokat, az lényegében beállítódásából fakadt: elsősorban ezek a kérdések érdekelték (s nem, mondjuk, a különféle ismeretelméleti, logikai stb. témák).
   Hozzászólásai tehát ideális lehetőséget biztosítanak ahhoz, hogy a gondolkodástörténet nagy fejleményeihez való alapviszonyát fölmérjük. Méghozzá úgy, hogy a közben bekövetkező gondolkodói elmozdulásokat is érzékeljük.

3

   A hat hozzászólás, bár mindegyik külön alkalom szülötte s önmagában is kerek szöveg, egyetlen – tagolt – szövegként is olvasható. Mindegyik más összefüggést tematizál, tesz érzékelhetővé, de együtt többet adnak, mint külön-külön adnának. Kiegészítik s magyarázzák egymást.
   Az időrendben első hozzászólás Jánosi József Heidegger exisztenciális filozófiája című előadását követően hangzott el. Ha az ilyen alkalmakkor megszokott irányzatbemutató leírást vagy kritikai fejtegetést várjuk Hamvastól, csalódnunk kell. Az „egzisztenciafilozófia” itt mindössze néhány vonással rajzolódik föl, de ez a néhány vonás igen tágas perspektívában jelenik meg. Alaptézise, amelyet már a nyitó mondat leszögez, nagyon egyszerű: „Az egzisztenciafilozófia a világválság terméke” (184), s az egész hozzászólás e válság mibenlétének rögzítése. A válság szerinte: „A XIX. század közepe táján jelentkezett és a világháború után tört ki, vált tudatossá és kétségtelenné” (184). Magának a válságnak a szellemi dimenzióját pedig a tudomány és ezzel együtt maga a tudás „problematikussá” válásaként írja le. A tudás, a válság eredményeként, már „csak mint a csalás egy neme” lehetséges – ez alól nem kivétel a tudomány sem, sőt a tudományban az „öncsalás” és a „világcsalás” találkozik. Sőt odáig is elmegy, hogy leírja: immár „nem lehet semmit sem tudni” (184). Ez a diagnózis, bár megfogalmazása túlhajtottnak látszik, egy nagy nemzetközi trend része s – mint Szántó R. Tibor tanulmányából (1991) kiderül – Hamvas alapmeggyőződéseihez tartozott. S nem is kétséges, mint kordiagnózis, lényeges fölismerésnek tekinthető. Ám ez a válság, bár Hamvas semmit nem mond okáról, érvelése szerint nem örök; részben csupán újabb fejlemény, részben meghaladandó – azaz, előföltevése szerint, meghaladható. „A figyelemnek most arra kell fordulnia, hogy az ember miképpen léphet át a válságon úgy, hogy szabadságát megmentse és ne vesszen el a negatívumban.” A cél, ahogy egy korábbi ilyesféle válság, a skolasztika középkorvégi válsága idején is történt, „az ember autonóm igazságszenvedélyének” megszabadítása a dogmáktól (185). Ám ez most, véli, nem egyszerű, mert most „nem egy korszak értékrendszere zuhant le. Aki a krízis természetét ismeri, látja, hogy az egész emberiség története folyamán felbukkant minden érték, világszemlélet, életrend, kivétel nélkül kérdésessé lett. Ez éppen a mai válság természete” (185). Ezt a „kérdésessé” válást azonban, a konvencionális várakozásokkal ellentétben, eredménynek látja, s Kierkegaard, Dosztojevszkij és Nietzsche „nagy negatív munkájából” származtatja. „Az emberiségnek – mondja – most olyan utat kellett találnia, mely érintetlenül hagyja a nagy kritikusok eredményeit, amelyeket érintetlenül is kellett hagyni, mert ezeket a világon senki kétségbevonni nem merte és nem is tudta, – ennek ellenére mégis kísérletet tegyen arra, hogy önmagát megmentse. Ezt a mentési kísérletet hívják egzisztencializmusnak” (185).
    Az egzisztenciafilozófiának „mentési kísérletként” való fölfogása lényeges mozzanat; ezzel Heidegger és társai filozófiáját Hamvas bekapcsolja a kor nagy útkereső mozgásaiba. Ám, bár jól láthatóan, tájékozott az irodalomban s nemcsak Heideggert ismeri, de Jasperst és körét, a dialektikus teológia művelőit (pl. Barth), vagy a francia Lavelle írásait, nem sokat bíbelődik azzal, hogy bármelyiket is közelebbről bemutassa. Csak a közös (vagy közösnek vélt) mozzanat érdekli. „Minden egzisztencialisztikus kísérlet – mondja – abban megegyezik, hogy helyre akarja állítani az ember és a mű, a tett és a gondolat, a gyakorlat és az elmélet, a természet és a szellem ősi egységét” (185). Márpedig szerinte enélkül „kulturális élet, de valószínűleg termékeny emberi élet egyáltalán nincs” (185). S ezért, fölfogása szerint, az egzisztencialisztikus kísérletek nem egyszerűen értekező szövegek, hanem valamiféle célirányos életprogram megnyilvánulásai: „Egzisztenciális életet élni, egzisztenciális szellemet megvalósítani – összekapcsolni azt, amit a nagy válság széttépett: a vitális szellemet a természet elementáris animalitásával” (185).
   A „mentési kísérlet” ilyetén való fölfogása természetesen nem önkényes, de legalább annyira önmeghatározás is, mint amennyire Heideggerék törekvéseinek leírása. (Alighanem ez az összefüggés magyarázza azt az erős érdeklődést, amelyet, jónéhány írása tanúsága szerint, Hamvas e témakör iránt mutatott.) Ám álláspontja mégsem a teljes azonosulás; distanciája félreérthetetlen. Nyíltan ki is mondja: „az egzisztencializmus a válságon nincsen túl, hanem azt kifejezi. A bajt önmagával akarja meggyógyítani – nem látja azt az elvált ellentéteken kívül eső lényeget, ami a kettőt ismét össze tudja forrasztani. Az egzisztencializmus inkább a széthullás tünete, mint az új egység” (185). Hogy mi lehet ez a „kívül eső lényeg”, ami a széthasadt mozzanatokat ismét egységgé forraszthatná össze, a hozzászólás nem mondja meg. Hamvas valószínűleg maga sem látta ezt a (keresett) „lényeget”. Ezért is vélhette úgy, hogy a helyzet az egzisztencializmus bírálatára még „nem érett meg”; a „gondolatnak még egy ideig futnia kell, még el kell érkeznie valahová, ahol valamit talál, amit maga sem remélt és egyáltalán nem várt, sőt talán, amitől félt és amit el akart kerülni” (185). A kísérlet, ekkori tapasztalata szerint, még nyitott. Hamvas diagnózisa azonban így is éles és határozott: „az egzisztencializmus nem a válság megoldása, hanem a válság terméke”, s megoldási kísérlete nem vezet ki a válságból (185).
   Ez a diagnózis azonban nem puszta szkepticizmus, az új fejleményekkel szembeni óvatoskodó bizalmatlanság eredménye. Hamvas ítélete nagyon határozott, markáns vonásokkal megadja az egzisztencialista kísérlet szerinte való mibenlétét, s megmondja azt is, ez miért tekinthető kudarcnak. „A tudomány – mondja – hitt a dolgok megbízhatóságában. Remélte, hogy a kozmoszt úgy fel fogja tudni dolgozni, mint egy Baedecker. A tudomány megbízhatóságáról kiderült, hogy naiv illúzió. Most az egzisztencializmus megkísérelte ezt a megbízhatóságot és kiszámítottságot az emberbe áthelyezni. […] Most egyszerre a megbízható ember lett a követelmény – ki akarták és akarják számítani az embert. Ez az egész filozófiai antropológia egyik be nem vallott hátsó gondolata. Kiszámítani a műből a gondolatot, a tettből a szellemet, az eredményből az ösztönzést, a produkcióból, a jelenségből az egzisztenciát. De valljuk meg, nincsenek megbízható egzisztenciák” (185). Nem kétséges, ez az érvelés a fenomenológia „szigorú tudományt” ambicionáló módszerével élő Heidegger kísérletének éles szemű, pontos bemérése – és elutasítása. Az, amit Heidegger a halálhoz mért élet viszonylatában, reményként, a Das Man pozitív ellenpólusaként jelenített meg, Hamvas számára már egyszerű illúzió: „nincsenek megbízható egzisztenciák”. Nincs szilárd alap, az egzisztencia sem az, önmagában, intellektuális – „tudományos” – erőfeszítéssel az emberi élet nem alapozható meg.
   A „szcientifizmus” így Hamvas számára zsákutcának mutatkozik. „Az egzisztencializmus a szcientifizmus egy utolsó kísérlete és végső kinövése: elmúlt világszemlélet és világhelyzet terméke, amely a válság megoldásán túl való szellemet még nem jelzi” (185).
   Nem kétséges, erős logikájú gondolatmenet ez, igazságai súlyosak. Föltűnő azonban, hogy ez a kor- és irányzatdiagnózis éppen arról nem beszél, amelynek hatását rögzíti, arról tudniillik, miért változott meg a világhelyzet s miért lett múlttá a korábban érvényes világszemlélet. Ez a hallgatás, mint később látni fogjuk, nem következmények nélküli hallgatás. A kérdés tematizálásának elmaradása egy rejtett előföltevésre vezethető vissza, s ez a rejtett előföltevés megszabja tájékozódásának lehetséges irányát.
   Az időrendben következő, 1939. október 10-i újabb hozzászólása, bár forma szerint az Egyéniség és sors című vitaindítóhoz kapcsolódik, s e témában foglal állást, nemcsak időben áll közel az egzisztencia-filozófiai hozzászóláshoz. Tartalmilag is folytatja azt, Hamvas gondolkodásának egy olyan dimenzióját mutatja meg, amely a korábbi hozzászólásban csak implicite van jelen. Az egyéniség és a sors viszonya ugyanis voltaképpen az „Egzisztencia” problematikája – egy másik oldalról, egy másik megközelítésből. S itt éppen ez a másik megközelítés az érdekes, ez viszi tovább a korábban érvényesülő logikát. Hamvas eljárása ugyanis ezúttal a klasszikus filozófiai tradícióhoz való visszatérés, pontosabban, a hagyomány aktualizálása, a jelen horizontjából való megszólaltatása. A változások okainak keresése helyett itt megoldási kísérletként a tradíció újraértelmezésére vállalkozik. E tekintetben már első mondatai is szimptomatikusak. „Az előadáshoz való hozzászólást – mondta – legyen szabad egészen rövidre, mindössze három szóra fogni. S ez a három szó is részben régi, részben közismert. De idevaló. Az előadó a jellem és a sors összefüggését, viszonyát és kapcsolatát a modern karakterológia és filozófiai antropológia álláspontjáról fejtette ki. Ez a három szó [ti. amelyek Hamvas álláspontját adják meg] egy nép, egy szellem, egy korszak véleményét mondja ki és több mint kétezerötszáz éves. Hérakleitosz mondja: […] a jellem az ember sorsa” (526). Ez az indítás egyetlen gesztussal hagyja figyelmen kívül a modern tudomány kínálta lehetőségeket, s tér vissza a „régi” és „közismert” antik tradícióhoz, mert az „idevaló”, régisége ellenére is aktuális. Ez a választás, a válságban lévő modern és az autentikusként kezelt antik helycseréje az aktualizálás horizontján: ez Hamvas egész gondolkodását meghatározó opciója.
   Eljárása, az aktualizálás technikája – nagyon jellemzően – hermeneutikai: értelmezés közben, értelmezés révén realizálódik. Hérakleitoszt görögül idézi, majd saját fordításában adja. Nyersen fordítva így hangzik [ti. a három szó]: „a jellem az ember sorsa” (526). Ám, bár e magyarítás tőle magától való, a görög szöveget ő maga fordítja le, a fordítást mindjárt pontosítja is, magyarázza: „Persze az éthos nem jellem, ha nem is éppen magatartás vagy viselkedés. A daimon sem sors, hanem inkább vezetőszellem. Bizonyos, hogy a három szóra terjedő szövegben csak egyetlen szó fordítható le maradéktalanul: az anthropos. Annyi, mint ember.” Ezért, utalva a Stemma-kör Hérakleitosz-fordításainak tapasztalataira, következtetésként kimondja, hogy „amit a filozófus [ti. Hérakleitosz] itt mondani akart, azt legjobban mégiscsak” az eredeti, görög szavakkal „lehet kifejezni” – azaz a fordítás lehetetlen. Ám ez számára nem a hérakleitoszi tézis elvetését, figyelmen kívül hagyását indukálja, hanem egy sajátos történeti-etimológiai szövegértelmezést.
   Ez a hermeneutikai interpretáció értelemszerűen két különböző horizont összeolvadásával, egymásra vetülésével jár. Burckhardtot idézve Hamvas le is szögezi: „a görög demokrácia gyökere és szelleme a modernétől alapvető módon különbözik. Ma demokrácia van, mert az emberek lesüllyedtek egy átlagra, mert elvesztették uralomvágyukat; a görög demokrácia egyfajta kényszerű kiegyenlítődés olyan emberek között, akik közül mindegyik királynak tudja magát” (527). Hamvas számára azonban, Nietzschétől nyilvánvalóan nem függetlenül, nem a „modern” a vonzó, hanem az archaikus görög. Számára az erény, méghozzá a „minősített erény” a követendő, „ahol a minőség a lényeg”. S ezért, mintát keresve, a görögséghez fordul. „Ezt az erényt [ti. „ahol a minőség a lényeg”] az ember az csupán csak az agonon szerezhette meg. Az agon, az agonális életmód az, amikor egy heroikus szellemű nép demokratizálódik és urbanizálódik, de a heroikus szellem benne tovább él és minden urbanizálódása ellenére továbbra is tiszta, nemes, férfias, vakmerő, harcias, kedveli a szép és elragadó játékot, a halált megvető harcot, mert csillapíthatatlanul becsvágyó és nagyratörő” (527). Ez az értelmezésből fölsejlő eszmény „játék és heroizmus” kettősségét képviseli. S az éthos („Hérakleitosz első szava”) Hamvas szerint maga is „agonális szó”: az erény (areté) egyik neme. „Az éthos belső fény. Éthosa van annak, aki komoly, higgadt, meggondolt, nem megalkuvó, meg nem ingatható. Az éthos tűz, de ugyanakkor mérték. Nem lobban fel. És ami fontos, nem passzív. […] az éthos aktív megragadottság.” „Éthosa van annak, akit egy cél felé vezető útjától eltéríteni nem lehet, de a cél egyáltalán nem közönséges érvényesülés, hanem valami nagy. Éthos tehát az a végső makacsságból, ösztönből, tudatos elhatározásból és önfeledt elragadottságból összetett tulajdonság, ami együtt tehetség és képesség, szándék és végrehajtás” (527).
   Ez az eszmény, amely az éthos szó értelmezése révén itt kikerekedik, alighanem Hamvas személyes eszménye is volt: ilyen szeretett volna lenni, sőt vágyai szintjén ilyen is volt. Ennek „leleplező” megállapításánál azonban fontosabb azt észrevennünk, hogy ez az eszmény nem konkrét, hús-vér történeti emberekből elvont eszmény, hanem csak szövegpermutáció: egy régi görög szó jelentéstartományának koherens egésszé szervezése – a jelenben meg nem lévő, onnan hiányzó erények nyelvi megkonstruálása.
   A daimon szó ezt követő értelmezése ezt az eszményt ellensúlyozza, pontosabban ebbe az eszményi életalakító beállítódásba viszi bele a kiiktathatatlan bizonytalanság elemét. „A daimon – magyarázza Hamvas – nem fényes szó. […] Egyike a leghomályosabbaknak. Ezért lehet, bár rosszul, úgy fordítani, hogy: sors. És inkább csak átvitt értelemben. Sohasem lehet tudni, honnan jön, mit akar, mi a célja, hol ér véget. Az éthos tulajdonság. A daimón személyes. Csaknem személy. Az emberben levő daimón vezető, irányító, teremtő, ítélő, romboló. Goethe az orfikus ősszavak közé sorolja […] – az a törvény, amit az ember a világba lépve magával hoz. Semmi tudatos nincs benne. Az ember középpontjában ül és parancsol” (527). Ez a daimón-értelmezés, nem kétséges, bár Hamvas ezt nem mondja ki, megfeleltethető a pszichoanalitikus elmélet tudattalanjával – archaikus, de egyben modern tapasztalat összegzése tehát. Ám itt is az a lényeges, hogy ez a modernitásban tudatosult tapasztalat is a régi jelmezében, mint ősi válik érvényessé.
   Az interpretáció summája pedig, nagyon jellemzően, egy furcsa, de egyáltalán nem logikátlan azonosítás: „Az éthos a tyrannos – az éthos a daimon” (528). S ami Hamvas gondolkodásának megértése szempontjából a lényeg, Hamvas számára az irányadó e téren is „a korai görögség karakterológiája” (s nem a modern karakterológia), mert ez „az európai szellem kezdetének filozófiai antropológiája” (528). Az ősi, a még deformálatlan kezdet.
   Hamvas harmadik, az első kettőt egy évvel később követő hozzászólása A filozófia történetéről tartott, 1941. május 6-i vitaülésen hangzott el. Ez voltaképpen megintcsak nem a filozófia valamiféle történetét adja, hanem, jellemzően Hamvasra, a megelőző év előadásaira reflektál, s az „örök [tehát időtlen] filozófusról” szól. Ez a választás, minden jel szerint, megint a „szcientifizmus” elutasítása, tudatosan antihistoricista megközelítés. S az „örök filozófus” modellje megint a régi görögség.
   Maga a hozzászólás valójában egy többszörös csavarral előadott példázat. Hamvas egy „talán nem is egészen valótlan történetet” (37) ad itt elő. Fiktív keretben az öreg, tanítványával sétáló Platónt idézi meg, aki a tanítványok kérdéseire egy példázattal válaszol, megidézve Szókratészt. Voltaképpen tehát kettős példázat: példázat a példázatról hangzik el, aminek eredményeként azután az alapkérdés két nagy görög, Szókratész és Platón érvelésében bontakozik ki. S ami különösen figyelemre méltó: Platón mondandója a hagyomány, Szókratész felől alapozódik meg.
   Az alapkérdés, amelyet az egyik tanítvány vet föl, a következő: „Mondd, isteni [ti. Platón], nagy kudarcod után is vallod azt, hogy államot csak úgy lehet kormányozni, ahogy megírtad és hirdetted? Nem jutottál jobb belátásra most, miután semmit abból, amit gondoltál, megvalósítani nem tudtál?” (37).
   Platón – példázatbeli – válasza egyértelmű; a kérdésre határozott nemmel válaszol, s magyarázatképpen elmond tanítványainak egy történetet. Hogy kudarca eredményeként kétség vett rajta erőt, elismeri. Azt is bevallja, hogy „[ö]nkéntelenül Szokrateszt, hol mesteremet hívtam, vádoltam is. Azt kérdeztem tőle, amit te most tőlem: vajon van-e értelme még tovább tartani oly államképet, amelyet az idea nevében csak egy ember kormányozhat, a filozófus király?” (38). Ám ekkor megjelent előtte „holt mestere”, Szókratész, s válaszolt. Válasza kettős. Egyrészt „kevély”-nek mondja Platónt, de teszi mindjárt hozzá, „ez így van rendjén. Az emberben titánok vére folyik. És kell, hogy ilyen legyen” (38). Platón hibája Szókratész szerint mégis ez a kevélység. „Kimondtad azt – mondja a példázatbeli Szókratész Platónnak –, hogy államot más nem kormányozhat, csak bölcs, aki király és a király, aki bölcs. Kevélységedben [azonban] mindjárt fel is akartad építeni” ezt a filozófuskirályságot, s „most itt szenvedsz letiporva” (38). Magát az alapelvet azonban Szókratész helyesnek ismeri el. S itt, e ponton következik az a fejtegetés, amely az egész, „örök filozófusról” szóló példázat centruma. „Hidd el – mondja Szókratész –, jót mondtál. Másképpen nem lehet. Soha boldog állam nem lesz, csak ha azt filozófus kormányozza. De nem te fogod megteremteni. Te csak kimondtad. Maguknak [az embereknek] kell megcsinálni” (38). „Hogy mikor?” – az nem érdekes: „Most? Száz, ezer, százezer év múlva? Mindegy” (38). S hogy addig az emberek „[v]árnak? Várjanak. Szenvednek? Véreznek? Éheznek? Boldogtalanok? Ők akarták. Rendetlenség, viszály, zavar, méreg, gyilkosság, erőszak kell nekik? Tehetek ellene valamit?” (38). A lényeg a helyes elv kimondása: „Te kimondtad. Igazad volt és van és lesz. A filozófus a világ királya s az emberiség boldog csak a bölcs uralma alatt lehet. […] Ne bántson [tehát] a kétely, Platón. […] Majd lesz valaki, aki el fog bújni az uralom elől, a feladat arra vár. De a népnek kell akarni. S amíg a nép inkább éhezik, gyűlölködik, zajong, lázong, hódít, öldös, kapzsi, erőszakos, hiú, addig úgyis hiába” (38).
   Hogy a filozófuskirályság elvét szószerint kell-e vennünk, kérdéses, s talán nem is különösebben fontos. A lényeges inkább, minden jel szerint az, hogy a [helyes] elv kimondását és megvalósítását Hamvas kettéválasztja. Az elv kimondása a filozófus dolga, de megvalósítása csak a „nép”, a közösség gyakorlati teljesítménye lehet. Az elv – „nép” nélküli – megvalósításának erőltetése hiábavaló és eleve hibás gyakorlat. Ez az álláspont, aligha kétséges, Hamvasnak a nagy 20. századi forradalmakra adott válasza, személyes (negatív) tapasztalatának általánosítása. A célt, a „rossz” világ megváltoztatásának igényét és követelményét elismeri, de a – politikai – megvalósítás kísérletét elutasítja. (Valószínűleg ez a pozíció magyarázza, hogy Hamvas később nagyon szoros elvbarátságot tudott kialakítani a marxizmus felől indult, de a sztálini gyakorlatot már igen korán s igen élesen elutasító Szabó Lajossal és Tábor Bélával. A megvalósítás kudarcának élménye közös volt mindhármójukban.)
   Hamvas példázatának lényege, minden jel szerint, éppen ez a kettősség. Ezt ugyanis a példázatban nemcsak Szókratész, az „árnyalak” mondja ki, de – a tanítvány újabb kérdésére válaszolva – maga Platón is megerősíti, gnómaszerű tömörséggel formulázva meg az „örök filozófus” elvét: „A filozófus azért a világ királya, mert az ő feladata az isteni élet képét és követelményét az emberiségben őrizni és fenntartani és ha ideje elérkezett, az isteni életet megvalósítani” (38). Nem lehet kétséges, filozófiai „ars poetica” ez, saját, önmaga által vállalt „funkciójának” értelmét adja itt meg Hamvas. S teljességgel egyértelmű, hogy az így fölfogott filozófus sem a szcientizmus filozófusa, nem szakfilozófus, hanem egy kvázi-szakrális funkció betöltője. Bölcs: a hagyomány ébrentartója és képviselője. Azaz, gyakorlati értelemben, nem apologéta, de nem is lázadó modernizátor, sokkal inkább a világból hiányzó eszmény tudatosítója.

4

   Hamvas negyedik hozzászólására 1941. október 7-én, a Halasy-Nagy József professzor előadását követő vitában került sor. Az előadó akkor A mai filozófia kérdéskörét tekintette át, Hamvas ehhez szólt – elsőként – hozzá. Megnyilatkozása akár nem sokkal korábbi hozzászólásának önreflexiójaként is értelmezhető. Azt adja ugyanis itt elő, hogy milyennek véli a „mai”, azaz a „modern” filozófiát.
   Alaptézise világos: „A modern filozófia essay-szerű”, a „mai filozófiában semmi sem olyan lényeges, mint a forma” (97). Ez a tézis nyilvánvalóan nem leíró szempontú; nem a kortárs filozófia gyakorlatát írja le, hanem erősen normatív jellegű. Az a „modern” filozófia, mondja, ami „essay-szerű”; „a modern filozófia a rendszert nem kedveli” (197). Ez a meghatározás természetesen valóságos fejleményekből vonódik el, valóban volt (s van ma is) egy ilyen tendencia a filozófiában. Ám e tendencia kiemelése és abszolutizálása alighanem filozófiai önarckép – a saját gyakorlat kivetítése, még inkább pedig a majdani, a „kései” Hamvas-esszé anticipációja.
   Eszményét világosan rögzíti. „Essay annyi, mint kísérlet. Más szóval: próbálkozás. Tulajdonképpen hozzászólás” (197). Itt, jól érzékelhetően, saját, a filozófiai társaság vitaülésein (is) folytatott gyakorlatát általánosítja: a filozófia esszészerű, az esszé pedig „hozzászólás”. Azaz a „hozzászólás” válik az autentikus megnyilatkozási formává. „Montaigne volt az első modern gondolkozó, aki ezt a formát művelte. S nála nyert alakot nemcsak a rövid, világos, egyszerű, közvetlen, jól megírt hozzászólás a nehézkes és pongyola, elvont és alig követhető rendszer-gondolkozással szemben, hanem a formával együtt az új gondolkozói magatartás” (197). Ez az esszé – s következésképpen a benne alakot öltött „új gondolkozói magatartás” – „inkább vérmérséklet dolga”; „azé a felfogásé, hogy jól megírt száz sor több, mint rosszul megírt száz lap. Az essay aforisztikája, axiomatikus rövidsége, jól kiélezett világossága közeledés a tökéletes filozófiai kifejezéshez: ahhoz a gnómához, amit Hérakleitosz és Laotse művelt. Példa rá Nietzsche” (197).
   Az említett nevek nyilvánvalóan Hamvas személyes mintái és inspirálói is; tanult tőlük, követi gyakorlatukat. De egyben egy nagy kortapasztalat formai kifejeződései, sőt következményei is. „A naív rendszeralkotó azt hitte – mondja ki Hamvas –, hogy van olyan filozófia, amely […] a nagy kérdéseket egyszer s mindenkorra megoldja. Az essay-filozófus tudja, hogy, amint Jung írja, az élet nagy tényeit nem lehet megoldani; amit lehet, túlnőni rajtuk. A tanulmány, vagyis a kísérlet, más szóval a hozzászólás érettebb, mint a rendszer” (197). A rendszerek „végleges és visszavonhatatlan” megoldásait „jóindulattal veszi, de kénytelen mellőzni” (197). E sorok olvastán, ha figyelembe vesszük Hamvas első hozzászólását is, nem lehet nem észrevenni, hogy itt a tudás ellehetetlenülésének konzekvenciáit vonja le. Az önállósuló, önjáróvá váló rendszerlogika érvényesítése helyett, mondja, immár csak az esszé a tisztességes megnyilatkozási forma. „Az essay tisztességtelennek tartja, hogy olyan dolgokról beszéljen, amelyekről semmi mondanivalója nincs. Hozzászól. Mihez? Azokhoz a bizonyos nagy tényekhez. Például a barátsághoz, a nyelvhez, a jó modorhoz, a virágszedéshez és a szép női kezekhez. E tények mind vannak olyan fontosak, mint az okság, ha a filozófus bennük éli át a világot” (197). Ez az elv, kimondva-kimondatlanul, a személytelen, általános érvényű uralmának a személyes, egyéni tapasztalattal való fölváltását jelzi. S csupán a kísérletezés-próbálkozás lehetőségeiben bízik. „Tudjuk, hogy nagy gondolkodók és költők feljegyzésében, levelében az, ami esetleg a legmélyebb, tisztábban és szebben él, mint a főművek öt kötetében. Goethe, mikor Eckermannal beszélget, sokszor nagyobb, mint a Faustban. Igazabb és mélyebb. Egyszóval: az essay a gondolkozó igazsága. Semmi logikai fegyverzet, végtelen probléma-dialektika. Az essay a bizonyítás és meggyőzés eljárását elveti. Ahogy a levélben szól, több az igazság, mint a testes kötetben, a hozzászólásban több a közvetlen igazság, mint ötszáz lapon. Lehet, hogy így van. Kíséreljük meg. Megkísérli. Ez a kísérlet az essay” (197).
   Hamvas a filozófiát megkülönbözteti, sőt elhatárolja a tudománytól is, a művészettől is. Az előbbi értelemszerű az eddig mondottak alapján, az utóbbi azonban némileg ellene szegül a Hamvasról élő konvencióknak. Véleménye azonban egyértelmű: a filozófia művészetként való fölfogása „csak divatos közhely és általánosság” (197), mondja. Ám a filozófia valamiképpen, egy másik síkon, mégis összefüggésbe hozható a művészettel. „A tudomány ismeretekkel foglalkozik. A filozófiának ez kevés. Tudásra van szüksége. A tudás pedig csak személyes lehet. Ezért kell, hogy stílusa legyen. A tudomány kérdése a valóság; a filozófiáé a valódiság. A gondolat pedig csak akkor valódi, ha igaz és csak akkor igaz, ha őszinte, szabad és önkéntelen” (197). Ez a kettős, tudománytól és művészettől egyként elhatároló értelmezés Hamvast Polányi Mihály személyes tudás-elméletével rokonítja, s jelzi, nem valamiféle egyéni önkényről van itt szó. A tudományos tudás szubjektivizálása azonban kétségtelen, s ez beleköti Hamvas fölfogását abba a nagy válságfolyamatba, amelyet első hozzászólásában ő maga is tematizált. Semmiképpen nem véletlen, sőt nagyon is szükségszerű, hogy azok a filozófusok, akiket – önigazolásként is – az „epigrammatikus filozófia” nagy alakjaiként fölsorol (Schopenhauer, Bergson, Heidegger, Jaspers, Klages) összefüggésbe hozhatók a válsággal. Ugyanakkor az is beszédes, hogy a fölsoroltak többsége, pl. Heidegger vagy Jaspers nagyon is írtak rendszerjellegű műveket, s ezekből a (terjedelmileg is) nagy művekből voltaképpen Hamvasnak kell kimazsoláznia az őt igazoló, lényegesként fölfogott megnyilatkozásokat.
   A hozzászólás igazi truvája azonban a Hamvasra oly annyira jellemző gnómaszerű zárásban mutatkozik meg. Álláspontja antropológiai alapjait fedi ugyanis föl, amikor kimondja: „Az emberi Én sem egyéb kísérletnél és töredéknél. Ez bennünk az igaz és valódi. Befejezetlenek vagyunk, nyíltak, megoldatlanok, fragmentárisak, kérdésszerűek és sorsunk essay-szerűsége bennünk a legigazabb” (198). Itt, saját elveit mintegy demonstrálva és összefoglalva, Hamvas eljut egy nagy kortapasztalat axiomatikus tömörségű kimondásához, mondhatnánk egy olyan „gnómához, amit Hérakleitosz és Laotse [is] művelt”, s amely neki magának is legfőbb eszménye és ambíciója volt.

5

   Az „örök filozófus”-nak a harmadik hozzászólásban adott jellemzése, az „isteninek” a középpontba állítása már előrevetíti, ami amúgy sem lehet kérdéses: annak a jelenségkörnek, amit konvencionálisan vallásnak szokás nevezni, Hamvas érdeklődésében, sőt egész irányultságában kitüntetett helye van. Evidens tehát, hogy ötödik hozzászólása éppen a vallásbölcseletet tárgyaló, 1943. márciusi vitaülésen hangzott el.
   Hozzászólása, „amely szükségképpen semmi egyéb, mint hozzászólás”, egyetlen kérdéskört, a vallás és a filozófia viszonyát tárgyalja. Vagy talán még azt sem, csak egy ehhez a vizsgálathoz szükséges előzetes distinkciót ad meg: „van teológia és van vallás” (471). Ez a distinkció azonban hozzászólásában súlyos és tartalmas megkülönböztetés, s már maga a megkülönböztetés indoka is modernitás-kritikai applikációkkal jár. Az „újabb kori Európában [ugyanis] – mondja Hamvas – túltengő teológizmust, ezzel szemben [pedig] elsatnyult vallásosságot láthatunk”, s „a teológia bizonyos tekintetben a vallás üldözője lett, a vallás pedig a teológia ellen fellázadt” (471). Sőt, tapasztalata szerint, ez „a kettő egymással valóban szembenáll és egymást fenyegeti” (471).
   A válság, amelyet e szembeállásban felfedez, meglátása szerint igen régi, a szakadás már korán megmutatkozott. „Európában – mondja Hamvas – Nagy Konstantin óta az egyház állandóan küzd az egyre tömegesebben felbukkanó eretnekségekkel. A VIII. és IX. században a veszedelem már oly nagy, hogy leküzdésükre világi hatalmakat kell igénybe venni”, majd megszületik az inkvizíció intézménye is, mert „már az engedetlenség legveszélyesebb fokára jutottak” (471). Hamvas problémája mindebben ez: „Hogyan történhetett meg, hogy az alig kereszténnyé lett Európában ilyen veszedelmes válság támadt? Válasz: a különbség a teológia és a vallás között. Abban, ami azelőtt magától értetődően egy volt, most szakadás támadt. Valamely végzetes lépés folytán a teológia kezdett merő hatalmi aktussá, a vallás pedig kezdett merő lírikus érzületté lenni” (471). Hamvas, sajnos, nem mondja meg, mi volt ez „a végzetes lépés”, ami hasadással járt, ám félreérthetetlenné teszi, hogy a válságot hatalom és szakralitás kettéválasztásában s egymással való szembekerülésében látja. S azt is kimondja, hogy ezáltal valami súlyos, megváltoztathatatlan folyamat vette kezdetét: „Mindenki tudta, hogy ez így sehogy sincs helyesen: a teológia több, más, magasabb, szellemibb és a hatalmi aktussal csak közvetett kapcsolata van; a vallás is mérhetetlenül több mint puszta lírikus érzület. És mégse lehetett változtatni rajta” (471). A reformációt ugyan abból az összefüggésből vezeti le, hogy „a teológia nem vallás és a vallás nem teológia” (471), ám újra a hasadást kénytelen regisztrálni: „De a reformáció is csakhamar teológizálódott és a vallás újra kitört, egyre újabb szektákat alkotott. Itt van a baptisták, unitáriusok, szombatosok, metodisták és egyéb felekezetek mozgalmának értelme” (471).
   Mindez, persze, Hamvast nem valamiféle egyházszervezési problémaként foglalkoztatja – lényegesen többet lát benne. Példája, melyen e problémát megmutatja, nagyon jellemzően, a modernitás antinómiáinak éles szemű tudatosítójára, Dosztojevszkijre megy vissza. Az ő Nagyinkvizítorát interpretálva az inkvizítort „a világot a lázongó, zavaros elemektől” megtisztító aktorként láttatja, a lázongókat pedig „a tiltott tanításban való hit gyanúja alatt állók”-ként mutatja be. Maga a konfliktus pedig súlyos és feloldhatatlan. „Az inkvizitor tudja, hogy igaza van. Az egyház törvénye megköveteli, hogy az igaz hit abszolút volta érintetlen legyen. Az ember boldogulása itt és a túlvilágon az egyházon múlik. Istennek tartozik felelősséggel azért, hogy az emberek tömegét a helyes hitre bírja, ha másként nem megy, erőszakkal. Az inkvizitor tevékenységének motívuma nagy, erős, biztos és komoly. És akkor egyszerre elébe hozzák Őt. Ő, ahogy Dosztojevszkij hívja, a Szelídség, a Béke, a Türelem ura. A Szeretet királya. A Világ világossága. Ő is ott van az engedetlenek között? Ő sem híve annak az eszmének, amiért az inkvizitor küzd? A teológia találkozik a vallással. És az inkvizitor így szól a valláshoz: Eredj el, ne zavard a munkánkat, ne szállj szembe velünk, mert ha megteszed, kénytelenek lennénk másodszor is keresztre feszíteni” (472). Ez a példázat „a teológia és a vallás antagonizmusá”t jeleníti meg, de úgy is mondhatnánk, hogy az élet szempontjából nélkülözhetetlen „igaz hit” (vagy másképpen szólva: a „helyes hit”) egymással szembeforduló pólusokra szakadását, egy nagy történeti hasadást diagnosztizálja. „Íme: a helyzet, amelyben vagyunk, s amelyben Európa úgy látszik kezdettől fogva volt. Íme az örök törvényvilág leküzdhetetlen ellentéte az örök érzülettel” (472).
   A problémának ez a formulázása kétségkívül összhangban van a pszichoanalitikus elmélettel, közelebbről a Freud emlegette „rossz közérzet a kultúrában” jelenséggel. S bizonyos is, hogy ez a diagnózis valamiképpen a modernitás „nagy pszichológusainak”, Dosztojevszkijnek és Nietzschének a pszichologizáló korkritikájához csatlakozik, azt konkretizálja, viszi tovább. De – ahogy az említetteknél – Hamvasnál sem egyszerűen lélektani, vagy akár szociálpszichológiai leírásról van szó. A lelki itt egybeolvad a „kemény” struktúrákkal, illetve azokban jelenik meg. Hamvas ezt a maga módján nyilvánvalóvá is teszi. „Ne higgye senki – szögezi például le –, hogy ez a tragikus ellentét csak itt jelentkezik. Tudjuk, hogy mialatt az államok szilárd alkotmányainak teológiai magassága érinthetetlen, az államokban a polgárok személyes élete szerencsétlen. A tudományban a szabad teremtőtevékenységgel szemben ellenséges erő áll. A filozófiában a doktriner tan küzd a primer metafizikai szellemmel. Mialatt a teologikus morál eszményi követelményei felettünk, mint fényes kardok függenek, az igazi emberi jóság mérhetetlenül szenved. Ez az inkvizitori ellentét az európai élet minden területén látható. De sehol olyan mélyen, olyan fájdalmasan és olyan borzasztóan, mint éppen itt: mert mialatt a teológia érinthetetlenül áll, az emberiség igaz vallásában boldogtalan” (472).
   Kétségtelen, ez a modernitáskritika egy sor, szociológiailag és politikailag is értelmezhető elemmel bír; Hamvas ezzel tisztában is volt, látta s a maga módján, egészében el is utasította őket. De amikor ezt az antagonizmust teológia és vallás ellentéteként fogja föl, s az ellentét kicsúcsosodását a szakralitás szférájába helyezi, önmagához következetes. Az a szerep, amelyet egyedüli helyesként ismer el („az isteni élet képét és követelményét az emberiségben őrizni és fenntartani” [vö. 38.]), e szférában sérül a legjobban. Az ellentét lényege ugyanis számára nem más, mint egy kettősség: „olyan álláspont, amely tele lehet isten nevével, tele lehet törvénnyel, tudással, igazzal, azzal a hittel, hogy az emberiség javát és Isten dicsőségét szolgálja; ez a teológia. És vele szemben a vallás, az elementáris metafizikai ösztön kitörése, amely dadogva imádkozik, értelmetlenül térdre veti magát, s amelyben a hit oly vakon ég, mint a meggyújtott vér” (472).
   A szakrális szférának ezt a mély és eliminálhatatlan hasadását Hamvas persze megszüntette volna, egységesítve azt, ami széthasadt. A vallásfilozófia lehetséges szerepét éppen ebben látta. „Nem elszegődni sem az inkvizitorhoz, sem a szektákhoz; az előbbi könnyen válhat sátánivá, ahogy Dosztojevszkij is látta; az utóbbi könnyen fajulhat patológ hóborttá, s ezt mindenki tudja” (472). A feladat e téren tehát az: „meglátni azt, ami a teológiában nagy és azt, ami a vallásban a ténylegesen realizálódott isteni” (472). Vonzalmai azonban, s ezt ki is mondja, mégis inkább a vallás felé vonják. „Európában [ugyanis] a túltengő teológia, amely konstruál, megállapít, uralkodik, párhuzamosan működik egy autokratikus államrenddel, egy doktrinér tudománnyal és filozófiával és absztrakt morállalminden ponton szemben áll a vallással, amely merő érzület, áhitat, ösztön, amely parallel a társadalmi szabadságtörekvésekkel, a szabadon teremtő szellemmel, a misztikus intuícióval és a konkrét humánus emberi jósággal” (473). Megítélése szerint pedig éppen ez a szembenállás „Európa kétezer éve égő sebe”. „S ha a vallásfilozófiának van jogosultsága: itt van. Itt kell látnia, gondolkodnia, kapcsolatot teremtenie, ítélnie, kutatnia, megértenie” (473).
   Meggyőződése: „Az emberi egyén, az Én, a szubjektum, az egzisztencia, a lélek önmagában szükségképpen vallásos” (473).

6

   Ez a modernitáskritika, ha a saját – implicit – koordinátarendszerén belül értelmezzük, kétségkívül a lehető legélesebb s legmélyebb. De, jellegéből következően, benne rejlik annak – Hamvas által is érzékelt – veszélye, hogy az elégedetlenség belesüllyed valami pusztán „lírikus érzületbe”, s az elégedetlenségből kis körre korlátozódó, izolált szekta nő csak ki. Ezt viszont Hamvas már semmiképpen nem akarta; a világháború eszméltető élménye fogékonnyá tette egy ellenkező irányú út vonzására: az addig kollektíve meg nem látott, vagy inkább meg nem értett „valóság” fölfedezésére.
   A nyitásnak ez a lehetősége adja a hatodik, 1943 májusában elmondott hozzászólás újdonságát. A téma ekkor A filozófia jövője volt, de Hamvas nem valamiféle utópikus jövő-képet vázolt föl, hanem kritikáját mélyítette el, illetve irányította olyan összefüggésekre, amelyek addigi hozzászólásaiban rejtve maradtak.
   Kritikája lényege meglehetősen sarkos. Jungra hivatkozva mondja ki, hogy „az európai, főként a újkori filozófia a valóságról érdemlegeset nem mondott. Ez az egész filozófia Bacontól Nicolai Hartmannig kizárólag kollektív állapotok, vagy ha jobban tetszik, történeti szenvedélyek, vagy ha még jobban tetszik, világszemléletek kifejezése volt. Semmi egyéb” (661–662). „A művészet, az irodalom, a regény, a költészet a valóságról igen sok esetben tulajdonképpen végtelenül többet mondott, mint a filozófia. Ezt nagyobbára tudjuk. Nem Jungtól. Vannak és a közelmúltban voltak elegen, szociológusok is, akik mondták, itt volt Nietzsche, Scheler, Klages, Jaspers, voltak művészettörténészek” (662). Ez a beállítódás, ha jobban meggondoljuk, fölöttébb érdekes. Hamvas ugyanis, mint a tudományról s a tudásról alkotott nézeteiből már kiderült, tisztában volt vele, hogy a tudományos tudás valóság-konstrukciók sora. Ám, úgy látszik, ennek ellenére a gondolati konstrukciók előtti, mondhatnánk primer „valóság” létezését nem vonta kétségbe, s nem függesztette föl. Sőt, éppen e „valóság” filozófiai megismerésének és leírásának hiányát nehezményezte. Olyannyira, hogy e hiányt ismételten, megállapítása érvényét fokozva, leszögezte: „A múlt filozófiája nem vonatkozott a valóságra. Az utolsó lényeges európai filozófia tulajdonképpen Platóné volt. Azóta semmi nem történt. Csak egyes korszakok történeti és kollektív szenvedélyei és szubjektív véleményei csapódtak le többé-kevésbé szerencsésen megfogalmazott rendszerek formájában. A létről magáról semmit sem tudtunk meg” (662). Kérdés persze, mi ez a valóság, mi ez a lét, amelynek filozófiai megragadását hiányolja? Erről Hamvas keveset mond, de hozzászólása egyik helye két vonatkozást kielemezhetővé tesz. „Minden volt – mondja hozzászólásában –, csak gondolkozó nem volt, aki látta, hogy ezek a koreszmék [ti. az európai filozófiai alakváltozatai] a filozófust a valóság átélésében csak akadályozzák; csak gondolkodó nem volt, aki valamennyi áramlaton és szenvedélyen és divaton kívül és felül áll, és akit semmi más nem érdekel, csak a valóság.” Pedig a követelmény szerinte ez: „Ne koholjon elméleteket és rendszereket! Ne konstruáljon! Ne fejezzen ki szenvedélyeket! Mondja meg, hogy mi az, ami: van” (662). A „valóság” tehát, amennyire e fejtegetésből kiérthető, végső soron két mozzanattal határolható körül: van és átélhető. S erről, szerinte, a valóságkonstrukciók az újkori Európában nem tudtak érdemlegeset mondani.
   Figyelemre méltó mindkét mozzanat. Realisztikus elem, hogy a „valóság” előföltételezését, a valóságkonstrukciókat elutasítva sem hatálytalanítja: a lét, a valóság van. Az átélhetőség szempontja viszont, bármennyire kézenfekvőnek tetszik is, lényegét tekintve pszichológiai mozzanat. Hogy ez a „valóság, ez a „lét” értelmezhető és leírható volna, nem állítja, egyedül csak azt vélelmezi, hogy „átélhető”. (Valószínű, hogy éppen ez az átélhetőség az, ami lehetővé teszi, hogy – Hamvas szerint – a művészetek és az irodalom többet mondjanak a „valóság”-ról, mint a filozófia.) Ez a mozzanat értelemszerűen a szubjektumot s a személyest állítja előtérbe. Ám az a tény, hogy Hamvas a valóság előföltételezését nem vonja vissza, nem hatálytalanítja, sőt erre vezeti vissza az igazi filozófiát, messzemenő konzekvenciákkal jár: „egyetlen komoly és igazi filozófia van és ez az, amely tényleg a valósággal foglalkozik, amely túl van korszakokba ragadt világszemléleteken és csak az érdekli, ami: van” (662).
   De ha így van, föl kell vetni azt a kérdést is, mi volt az oka a kudarcnak? Mi volt az, aminek fölszámolása lehetővé tenné a „van”-ra irányuló „igazi” filozófiát? A kérdést maga Hamvas is fölteszi s meg is válaszolja: „Mi volt az oka, hogy Európában egyetlen gondolkozó sem volt, aki a valóságról beszélt volna, vagyis, aki a kor történeti áramlataiból ki tudott volna emelkedni? Mi volt az oka annak, hogy a filozófusok közül senki sem volt, aki a kollektív szenvedélyekből ki tudott volna lépni? Az éberség hiánya” (662).
   Nem kétséges, ez a hamvasi válasz („az éberség hiánya”) valójában nem több, mint egy pszichologizáló metafora – az „alvás”, a lét nagy problémái iránti érzéketlen közömbösség metaforája. Viszonylag kevés megfoghatót mond ki tehát vele s általa Hamvas. Ezért, elveihez híven, e metaforát, tehát a választ egy példázatban próbálja kibontani. „A filozófus – mondja ki itt Hamvas – aludt. A kor szenvedélyeiben szunnyadt, mint Európa többi embere, az államférfi, vagy a pap, vagy az uralkodó. Elvakulva és tompán belemerült a kollektív tömegállapotokba, ahonnan ki sem látott. Azt hiszi, a valóságot látja – pedig csak a kor vágya volt; azt hiszi, hogy a léttel áll szemben, pedig, amivel szembenállt, csak az idő illúziója volt. Ott bóbiskoltak mindnyájan, a tudósok, a vezetők, a miniszterek. Nem látták meg a valóságot. Nem látták azt, ami van. […] A filozófus nem tudta, ha egyáltalán valakinek feladata, kötelessége, hivatása, küldetése, sorsa és végzete, úgy a filozófusé, hogy a szenvedélyek sűrű, sötét álmába zuhant emberiséget felébressze és a valóságba beleállítsa és a léttel szembeállítsa. A filozófusok is olyanok voltak, mint az Olajfák hegyén a tanítványok” (662): aludtak, amikor ébernek kellett volna lenniük. E példázat súlyát kétségkívül a szakrálisba való átvezetés adja; az „éberség hiánya” ezáltal a legnagyobb vétséggé válik. Ám mélyen jellemző, hogy ez a Bibliai alluziókba átfejlődő gondolatmenet a bibliából egy ponton visszavált a szociológiaiba. „Mialatt az Úr imádkozik – mondja Hamvas –, mindnyájan bóbiskolunk, az utolsó éjszakán, lehet. Senki sem vigyáz. És mindegyik tiltakozik az ébredés ellen. Hagyjatok aludni, nem akarok felébredni, nem akarom látni a valóságot, nem akarok tudni arról, ami van. Inkább isznak, lerészegszenek, inkább művészeteket csinálnak és háborúba mennek, nehogy fel kelljen ébredniük és szembe kelljen nézniük azzal, ami a valóságban van. Az élet komplikáltsága nem egyéb, mint folytonosan újabb meg újabb haladék kitalálása, nehogy fel kelljen eszmélni a valóságos létre. Az egész emberiség olyan, mint az alvó tanítványok [az Olajfák hegyén], akik mindig újabb narkózist találnak fel az ébredés ellen. És szundikálnak szépen ágyúdörgés, menekülők jajgatása, bombarobbanás közepette, csendesen szundikálnak” (663).
   A hozzászólás elszórt utalásai nyilvánvalóvá teszik, hogy a „[m]ost már veszedelmes, bűnös és sötét alvás”-nak ezt a kritikáját a világháború, az „apokaliptikus idők” élménye váltotta ki (vö. pl. 663). Maga Hamvas is egy korélményt artikulál tehát. Ám nem kétséges, hogy ez a kritika, a maga metaforikája, példázatszerűsége ellenére, jól veszi észre a világállapot specifikus vonását: az önáltató valóságtagadás kulturális kódjának általánossá, de legalábbis uralkodóvá válását.
   Az új filozófiával szemben támasztott követelménye („A jövő filozófusának ébernek kell lennie” [663]) tehát egyszerre sokat és keveset mond. Keveset, mert egy metafora teherbírása mindig kicsi; és sokat, mert ami mögötte van, alapvető fontosságú fejleménye a kései modernitásnak.
   Hogy az „éberség” mint program és követelmény mennyire realizálható, másik kérdés.

7

   Hamvas Bélának a filozófiáról alkotott képe s a mögötte meghúzódó, e képet végső soron konstituáló saját filozófiája nem szokványos, szcientista kísérlet; az 1944 előtti magyar filozófiában csaknem egyedül áll. Ugyanakkor az újabbkori európai filozófiában már egyáltalán nem társtalan ez a kísérlet. Ahhoz a nagy vonulathoz tartozik, amelyik Kierkegaard-ral és Nietzschével indul s a kortárs „egzisztencialistákban”, mindenekelőtt Jaspersben tetőzik – elsősorban velük rokon s több ponton a „fordulat” utáni Heideggerrel is párhuzamot mutat. Ám hozzájuk mérten is önálló, saját formájú és stílusú gondolkozói magatartás az övé. Saját, egyedítő filozófiai arculata két fontos körülményből vezethető le.
   Nyelvismerete és tájékozottsága igen széles körű volt. Önmagát, aligha véletlenül, olvasmányairól szólva 1937-ben így jellemezte: „Valaki, aki nyolcéves kora óta olvas, először egy, aztán két, végül vagy nyolc nyelven s ahogy ízlését minden étel, szemét minden forma, fülét minden hang befogadására, megértésére és átélésére szoktatta, hogy a világ nagyságából semmit el ne mulasszon, a könyvet nem érzi szenzációnak, hanem mindennapi tápláléknak és úgy olvas, ahogy lélegzik” (Hamvas 1937. 149). Foglalkozása és életformája valóban a könyvtárosság volt, életének alapmetaforája alighanem a könyvtáros szó lehetne. Nemcsak irodalmat olvasott, hanem szinte mindent, a modern tudomány legkülönbfélébb vonulatait és fejleményeit, a pszichológiától a szociológiáig, a filozófiától a keleti misztikáig. Intellektuális képességei, nyelvismerete és életformává vált szorgalma lehetővé tette számára, hogy az emberi tudás hatalmas területeivel ismerkedjék meg, s ezeket valamiképpen folyamatosan integrálja is gondolkodásába. Ilyen széles körű tájékozottsága a megértés szintjén csak nagyon keveseknek volt – a 20. századi magyar gondolkodástörténet szereplői közül legföljebb Németh László, majd (később) Vekerdi László említhető hasonlóan széles merítésű nagy, integratív egybeolvasónak. Tudása azonban, minden olvasottsága ellenére, nem tudományos tudás volt. Illik rá Vekerdi László egyik (nem róla tett, de rá is vonatkoztatható) megállapítása: „A tudomány […] szeparált tartományokra szabdalja fel a valóságot, és mindegyik tartomány belsejében csak a neki megfelelő relatív vagy parciális igazság vizsgálható. A miszitika (és hasonlóképpen a metafizika, a poézis, a művészet) az Egészet tekinti, és minden pillanatában a Világhoz viszonyítja az embert” (idézi Fried, 2004, 180). A misztika, a metafizika, a poézis és a művészet egyaránt, bár nem teljesen azonos arányban megvolt Hamvasban is. Az a gondolatalakzat, amelyet az övéének lehet tekinteni, ezek sajátos, idő s alkalom szerint változó arányú kombinációjaként írható le.
   Ezzel a sajátos, egészelvű megközelítéssel függ össze a világ sajátos, Hamvasra (is) jellemző földolgozási módja. A modernitás súlyos, nagy problémái a problémaérzékeny és invenciózus Hamvasnál (ahogy mutatis mutandis Nietzschénél és Dosztojevszkijnél is) végső soron pszichológiai tapasztalattá és, egy másik szinten, metaforizáló nyelvvé, illetve példázatok sorává válik. Az analitikus, fogalmi megközelítés háttérbe szorul, sokszor már-már el is tűnik Hamvasnál – gondolkozóként inkább megnevező és kifejező-érzékeltető, semmint analitikus elme. A tudományos analíziseknek inkább csak eredményeit veszi át igen kiterjedt olvasmányaiból, s azokat – megszűrve, céljaihoz igazítva – építi be „hozzászólásokként” megformálódó saját gondolkodásába.
   A körülmények kifejezését, láttuk, félrevezető, esetleges próbálkozásoknak gondolta s lebecsülte őket. Maga ennél többre törekedett, feladatának tartotta „az isteni élet képét és követelményét az emberiségben őrizni”. Az antikvitás nagy teljesítményeihez, a „hagyományhoz” való visszafordulása és annak újrainterpretálása erre az igényre vezethető vissza. A „kezdet tapasztalatainak” faggatása azonban, bármily invenciózusak és inspiratívak is legyenek kísérletei, voltaképpen a modernitás mind erőteljesebben érvényesülő antinómiáira, elhúzódó s mind súlyosabbá váló válságára adott személyes válasz volt. Bizonyos értelemben tehát filozófiája is egy nagy korélményre, a kortendenciák személyes megtapasztalására adott válaszreakcióinak tekinthető.
   Azaz: abból a helyzetből, amelynek a magyar gondolkodástörténetben az egyik legizgalmasabb diagnosztája és kritikusa volt, ő maga sem tudott kiszakadni. „Csak” elbeszélte, kifejezte azt.

Jegyzet

Hamvas Béla írásait — „hozzászólásait” — a következő kötetből idézem: Athenaeum-tár. A Magyar Filozófiai Társaság vitaülései 1938–44. Repertórium. Szerk. Kőszegi Lajos, társszerk. Kunszt György és Laczkó Sándor. Veszprém, 1998. Hamvasnak olvasmányairól adott vallomása a Kőhalmi Béla szerkesztette, 1937-ben megjelent Új könyvek könyve című, írói vallomásokat tartalmazó összeállításban olvasható. Szántó R. Tibornak Hamvas tudásszocilógiájáról szóló írása a Világosságban jelent meg, 1991-ben. Vekerdi László gondolatát Fried István idézi: „A műgonddal alkotó ember” évtizedei, in: Egy szabad ember. Írások Vekerdi Lászlóról. Szeged, 2004. 173–188., írásom Vekerdi-idézete e tanulmányból való. — Cikkem elkészülte (2004 ősze) óta megjelent egy Hamvas-kötet, amely jelentősen javítja a Hamvas írásaihoz való hozzáférést: Világválság. Válogatás Hamvas Béla folyóiratokban megjelent írásaiból. Szerk. Darabos Pál. Bp. 2004.