Hász Erzsébet

Terhére vagyunk az Úrnak szavainkkal

– A rossz problémája Tolsztoj műveiben –

„Azt kérdezitek: Mivel vagyunk terhére?
– Azzal, hogy ezt mondjátok:
Jó az Úr színe előtt mind, aki gonoszságot művel,
mert az ilyenekben telik kedve.
– Vagy pedig: Hol van hát az igazság istene?”

Mal 2,17

 

   „Miért nem tölt el senkit rettenettel, hogy az emberek az igazság fénye nélkül élnek?” – kérdi Tolsztoj 1889-ben, egyik naplóbejegyzésében, majd így folytatja: „Hiszen fontos azt tudni, hogy az embereket elláthatjuk minden földi jóval, a lehető legjobb levegővel, táplálékkal, innivalóval és ruhával, de attól ők még nem lesznek emberek, maradhatnak ugyanolyan haszontalanok és kártékonyak, mint minden züllött lény, ám ellenkezője nem fordulhat elő: hogy azok az emberek, akik elsajátították az adott korban az emberiség számára elérhető legteljesebb igazságot, haszontalan, kártékony lények legyenek.”1
   A Tolsztoj korában diadalmaskodó pozitivizmus az igazságra irányuló kérdésföltevéseket a valóságra vonatkozóakkal helyettesíti, az emberlét, emberi közösség eszmei alapjait taglaló teológia illetve metafizika helyébe a „társadalom fizikáját” kívánja beilleszteni a tudományok közé, s ezzel módszertani egységet teremteni az emberi társadalom és a minden eszmeiségtől függetlenként szemlélt természet kutatásában. A pozitivizmus Comte-nál még mint egyfajta új vallásossággal, az emberi szellem hatalmát erkölccsel, közösségi felelősséggel összekötő irányzat jelentkezett, ennek a jelentősége azonban eltörpült amellett, hogy a pozitivisták kérdésföltevései és válaszai az embert mint pusztán társadalmi alkotórészt vagy inkább alkatrészt illették. A tolsztoji kérdés és felelet ezzel szemben a konkrét emberi személynek a tökéletes, békés, univerzális emberi egység felé vezető útja megválasztásának mindenkori isteni irányultságára vonatkozik. Ebből következően a pozitivisták ki kívánták iktatni a gondolkodás történetéből a rossz problémáját, Tolsztoj pedig az ember személyes felelősségének kérdésévé tette, mintegy felülemelkedve ezzel a teodícea racionális emberi szükségletén is, ami a rossz problémájának mint a teremtés rosszal kapcsolatos „fölmentésének” kísérletére irányuló erőfeszítést illeti.
    A társadalmi otthonosság reményébe és a boldog múlt írói konstrukciójába vetett hit adja meg a pályakezdő Tolsztojnak azt az emberi, gondolkodói, művészi opciót, amely jellegénél fogva kizárja a rossz problémájának fölvetését, u-gyanakkor lehetővé teszi a szintén már kezdettől fogva jelenlévő erkölcsi öntökéletesítés, a köz javáért munkálkodás, mégpedig a mindig egyéni erkölcsi erőfeszítések révén elérhető legnagyobb közös jó érdekében történő kötelességszerű munkálkodás eszményének középpontba állítását.
    Ahogy az erkölcsi öntökéletesítés igenlésének eszméje egész pályafutásának vezérmotívuma, ugyanúgy a metafizikai rossz problémájának spekulatív megoldáskísérleteit is mindvégig elutasítja. A rossz problémáját mint a rossz realitása valamint Isten jósága és hatalma közti ellentmondást szokás röviden megfogalmazni, s ennek az ellentmondásnak a spekulatív feloldási kísérletei a teodíceák („Isten az emberi ész ítélőszéke előtt”).2A felvilágosodás racionalizmusa elhatárolja magát ezektől a kísérletektől, a pozitivizmus ignorálja magát az alapproblémát, Tolsztoj ezzel szemben elutasítja az emberi ész kompetenciáját a teremtés művének megítélésével kapcsolatban, s ez az álláspontja nem változik, annak ellenére, hogy vallási felfogása a pravoszláv tradíció elfogadásától a dogmatikailag rendkívül súlyosnak minősített revoltálásig terjedő utat járt be, s a bűnről alkotott véleménye is sok változáson ment keresztül.
    Huszonhárom éves korában az imádkozás élménye kapcsán a szeretetet mint a „minden jót egyesítő és minden rosszat tagadó”3magasztos érzést fogalmazza meg a Naplóban. A szenvedés, mint a rossz problémájának egyik lényegi pontja, Tolsztojt is kérdésföltevésre ösztönzi, de válaszának lényege a spekulatív felelet lehetetlensége: „A szenvedés szükségszerű. Miért? Nem tudom. S hogy merem azt mondani: nem tudom. Hogy mertem azt gondolni: ismerni lehet a gondviselés útjait. Ő az értelem forrása, s az értelem mégis fel akarja fogni... Az ész eltéved a bölcsesség végtelen mélységeiben, az érzés pedig fél megsérteni őt.” Az elme végessége jelenti Tolsztoj számára a természetes emberit, amellyel szemben „A végtelenség fogalma az elme betegsége”, s Pascallal vallja, hogy „elmém egy ideiglenes élet szempontjából eszköz, az igazi tudás szempontjából játékszer, hazugság”.4
   Az életmű korai és későbbi szakaszában ugyanúgy vélekedik az ember jó iránti természetes vágyáról és a jó út megtalálásának nehézségeiről: „Az élet célja a jó. Ez az érzés a lelkünkben gyökerezik. A jó élethez tudni kell, mi a jó, és mi a rossz. De elegendő-e ehhez az egész élet? És ha egész életünket ennek szenteljük, vajon nem fogunk-e tévedni, és önkéntelenül rosszat cselekedni?”5– kérdezi önmagától 1852-ben a naplóíró fiatalember, s harminchét évvel később, az akaratszabadság vitáinak széljegyzeteiben is úgy véli, hogy az ember mindig a jóra törekszik, a jó úton akar haladni, ahogy a vándor sem akar eltévedni a hóviharban, az ellenben végső, nagy titok, hogy végül is megtalálja-e a helyes utat, vagy tévelyegve letér róla.
    A Háború és békében több oldalról közelíti meg a rossz problémáját, melyek közül néhány – az emberi személy erkölcsi öntökéletesedésének buktatói, a szenvedés, a halál, a bűn problémaköre –, bár már itt is megjelenik, a későbbi művekben mutatja meg igazi mélységeit, a történelem és a rossz szembesítése azonban mindenekelőtt ebben a nagyregényben vizsgálható. Tolsztoj történelemfelfogására a gondolkodás véges lehetőségeinek szem előtt tartása jellemző: „a történelmi események okát nem tudjuk”6 „soha nem ismerjük az egész célt, mert az végtelen”7 Isten akaratának kinyilatkoztatása az időtől független és nem idézi elő semmi, az ember azonban az időben cselekszik, akarata kinyilvánításának, parancsa végrehajtásának előfeltétele van. Isten akarata, amely fölötte áll az emberi értelemnek, határozza meg az emberiség mozgásának irányát, az események összességét, de nem Isten, hanem az időben cselekvő ember az, aki az eseményekben részt vesz. Mivel Isten nem vesz részt „az emberiség dolgaiban”, az emberi hatalom sem tekinthető Tolsztoj szerint isteni eredetűnek, ha azonban a hatalom nem isteni eredetű, akkor érthetetlen, magyarázata csupán tautológia lehet: „Vagyis: a hatalom az hatalom. Vagyis: a hatalom egy olyan szó, amelynek jelentését nem értjük.”8A hatalom mindazonáltal a tapasztalat szerint „valóban létező jelenség”, „viszonylagosság, amely egy személy akaratának kinyilvánítása és mások által való végrehajtása között fennáll”9 Az erkölcsi differencia parancsoló és végrehajtó között csupán látszólagos, mivel a közös esemény erkölcsi és fizikai oldalát képviselik, amelyek azonban kölcsönösen elképzelhetetlenek egymás nélkül, az erkölcsi felelősség tehát minden egyes embert terheli. A tudományos történetírás nemcsak abban téved Tolsztoj szerint, hogy hamisan értékeli a történelem kimagasló személyiségeit, hanem abban is, hogy általánosító közhelyeivel, amelyekben államokat és kisebb-nagyobb emberi társulásokat minősít erkölcsileg a történelemben játszott szerepük megítélésében, fölmenti az egyes embert az erkölcsi felelősség alól. Ahelyett tehát, hogy a világtörténelemben megnyilvánuló rossz okát keresné, Tolsztoj tagadja annak elvi lehetőségét, hogy a világtörténelmet az ember tisztán spekulatív megismerése tárgyává tehetné, így azt is, hogy abban a rosszat s annak végső okát vizsgálhatná.
    A tudományos történelemírás és a történelmi regény írása között Tolsztoj nem tesz különbséget a Háború és béke lapjain: a regényen belül úgy reflektál a regényben előadott történetre, mint a historikus a historiográfiájára, a Naplóban azonban kifejti a történelem tudománya és a történelem művészete közti különbséget. Eszerint a történelem mint tudomány az emberiség élettörténetét mint haladást tekinti, tagadja a szeretetet, a művészetet, hangsúlyozza a tudomány egyedüli szükségességét, s a haladás (hegeli) fogalmának jegyében vállalkozik arra, hogy embermilliók életéről írjon, holott egy-egy emberéről is nehéz hiteles képet alkotni. A történelemírás művészete ezzel szemben – ez pedig nem más, mint a történelmi regény, jelesül az eposzi Háború és béke – mélységre törekszik, írója mindenekelőtt az elbeszélés erkölcsi kívánalmát, a becsületességet tartja szem előtt, bár az író még így sem menekülhet az emlékek és az elképzelések összeszövéséből fakadó művészi-erkölcsi problémáktól. A történetírásnak, amely emberek elmúlt életét ábrázolja, nem lehet tárgya a szabadság és szükségszerűség mint elvi problémakör, sem pedig a szabadság tudatából származó fogalmak – bűn, felelősség, lelkiismeret – elvi vizsgálata: a történetírás tárgya” az ember életéről alkotott képzet”, „az akaratról alkotott képzet”. Az ily módon történetíróba bújtatott személyesség10 lehetővé teszi a metafizikai rossz bizonyos kérdéseinek föltevését, de egyelőre erőteljesebben a fizikai rossz, semmint az erkölcsi rossz oldaláról közelítve. A halál mint malum physicum mutatkozik az ifjú Petya Rosztov és a kis hercegné sorsában: ártatlanok és még szinte gyermekek, életek, amelyeknek a történelem illetve a természet kifürkészhetetlen okokra visszamenő erői vetnek véget, haláluk az életben maradó szeretteiket is legyőzhetetlenül sújtó csapás. Tolsztoj csupán sejtetni engedi, hogy Petya Rosztov a végső percben nem érezheti annak a gondolatának a föltételezett igazát, amely halálának értelmet adhatna: hősként meghalni a rajongásig szeretett cárért, aki „angyalian szelíd”11, s akinek láttán a fiatalember sírt a meghatottságtól, szeretett volna meghalni érte és úgy érezte, megízlelte a boldogságot. Erről a a halálról alig tudunk meg valamit, nem látjuk az arckifejezést: „vérrel és sárral bemocskolt és most már megfehéredett”12 ez az arc. A kis hercegné haldokló arca gyermeki szemrehányást fejez ki: „Én mindnyájatokat szeretlek, én nem ártottam senkinek, miért szenvedek hát?”13. Andrej herceg nem hősi halálra, hanem dicsőségre, az embereken aratott diadalra, az emberek szeretetének elnyerésére vágyva indul a háborúba, előbb találkozik saját halálának a fenyegetésével, mint felesége szenvedésével. Sebesültként a csatatéren fekve, a testi fájdalomtól ösztönözve találja meg a mennybolt látványában a lélek nyugalmát, a dicsőségvágyban pedig, amely ekkor Napóleon képében jelenik meg előtte, de mindaddig neki magának is vezérlője volt, csupán hiúságot és csalást. A testi fájdalom a sebesült Andrej herceg számára lehetőség a megismerés felsőbb szintjének elérésére, egy „szigorú, fenséges gondolatsor”14 megindítására, azaz a lelki fejlődésre, amelynek kardinális pontjait azonban még nem a lelkiismeret, hanem a túlvilági élet kérdései alkotják. (A feleségének halála miatt megtörtsége állapotában is ez foglalkoztatta.)
    Andrej és Pierre beszélgetéséből kiderül, hogy a herceg kétféle rosszat ismer, a lelkiismeretfurdalást és a betegséget (malum morale, malum physicum), a jó pedig szerinte ezek hiánya. (Ez a „malum est privatio boni” elv megfordítása.) Andrej herceg a rossz kerülésével egyúttal az önmagának, önmagáért élést tűzi ki célul, s ebben korábbi nézeteinek, hadi dicsőségvágyának meghaladását látja. (Erre fog következni a közjó érdekében kimunkált katonás reformgondolatok sora Andrej lelki öntökéletesedésének rajzában.) Pierre-t „érdekli” a háború, Andrej számára a háború folytatása Montesquieu-i értelemben becsületügy, de a hadsereg hierarchiájában visszatérésekor akaratlagosan viszonylag alacsony posztot tölt be. Ez a lefelé irányuló mozgás15 Andrej herceg tudatában az új felismerésből fakadó akaratlagos döntés eredménye, s ez mintegy megelőlegezi a Feltámadás hősének a malum morale mélységeinek felismeréséből következő hasonló irányú társadalmi mozgását. A párbajok, csaták folyamán előtérben állt „szeresd felebarátodat, gyűlöld ellenségedet” elvet fölváltó „szeresd ellenségedet” tanításból vesz leckét második, ezúttal halálos megsebesülésekor. A haldokló a malum physicum tapasztalása folyamán átéli a gondoskodásban részesülő gyermeki én örömeit, majd részvétet és megindultságot érez ellensége haldoklása láttán, végül fölismeri, hogy a hit kegyelme csak az evangéliumi szeretet átélésével teljesülhet be az emberen, de ezt a fölismerést nemcsak azért nem oszthatja meg az élőkkel, mert haldoklik, hanem azért sem, mert az istenihez közelítő szeretet birtokában, amely mindenre és mindenkire kiterjed, már nem lehet többé élni a földi életet. Az ellenség szeretetének elve megjelenik Andrej előtt korábban is, Pierre és Marja hercegnő szavaiban, de egyik sem jelent akkor még számára többet, mint elfogultságot, asszonyos beszédet. A malum morale s az ezzel együttjáró bűnprobléma nincs jelen ebben a lelki öntökéletesedési folyamatban, mivel Andrej herceg Montesquieu-i becsületfogalma a monarchikus elvvel összefüggésben alkalmas minden lelkiismereti kérdés egyértelmű megoldására.
    A francia történelemről, monarchiáról és forradalomról elmélkedve jut Pierre arra a következtetésre, hogy az embernek nincsenek szilárd alapjai a bűnösség megállapításához, s ez lelki káoszba, öngyűlölettel terhes válságba juttatja, amelyből a szabadkőműves eszmékben keres kiutat. A szabadkőművesség az egyetemes közjó iránti szabadelvű elkötelezettséggel éppúgy az erényre koncentrál, mint az andreji felvilágosult arisztokrata konzervativizmusa, a bűn mint probléma egyikben sem merül föl. A szabadkőművesség jóság-eszménye a testvéri cselekvő szeretet, a cél a saját személyiség és az egész emberiség „megjavítása” s a rossz mint erőszak kerülése. A hét szabadkőműves erény egyike, a halál szeretete, szemben áll Pierre-nek a halálról mint abszolút rosszról alkotott nézetével. Az alapszabály befejező soraiba az ellenség szeretetének parancsa áll, Pierre tehát, akárcsak Andrej, egyszerre szembesül a halál elfogadásának és az ellenség szeretetének feladatával, anélkül, hogy ezt a bűnösségelvvel összekapcsolódva értelmeznénk. Míg azonban Andrej előtt a halál saját szenvedésének közeli végállomása, az ellenség szeretete pedig ezzel egy időben, szintén konkrét, személyes élményben jelent végső tapasztalást, Pierre számára mindkettő az előtte álló hosszú életben majdani lelki fejlődését sok stáción át meghatározó motívumok. Pierre párbajozik és részt akar venni a háborúban, de nem idéz elő benne krízist az, hogy ezzel megsérti a szabadkőműves erőszakmentesség kívánalmát. Az Andrej lelki fejlődésében oly döntő szerepet játszó ég-motívum Pierre esetében arra szolgál, hogy egy Napóleon elleni merénylet tervét juttassa eszébe. Ez az erőszakos terc paradox módon összefügg szabadkőműves tanulmányaival, amennyiben bizonyos számmisztikai „megfontolások” is szerepet játszottak kialakulásában, ugyanakkor, mint erőszakos cselekedet, megtestesíti a rosszat, holott Pierre inkább hittel és értelemmel vállalt életcélnak, áldozatnak, tekinti. Az erőszakmentes, a közös bűnösség elve alapján vállalt, magasabb szintű áldozatot jeleníti meg Platon Karatajev. Andrej ennek az elvnek a megismerése nélkül hal meg, Pierre életében pedig az erkölcsi öntökéletesedés végcéljaként, minden fejlődési állomás mércéjeként van jelen. Karatajev kivégzésekor Pierre magatartásának, tudati állapotának leírása – a szereplő „akaratáról alkotott képzet” megjelenítése, egyébiránt remekbeszabott dramolett a nagy művön belül – Tolsztoj történetírói elvének megfelelően nem tartalmaz bűnnel, felelősséggel, lelkiismereti kérdésekkel kapcsolatos elvi vizsgálódásokat, de bőséggel szerepeltet olyan motívumokat, amelyek az olvasóban előhívják az erkölcsi kérdésfeltevéseket. A hadifogság és a betegség mint malum physicum nevelő, fejlesztő hatást gyakorolnak Pierre-re. Közvetlen következményként az élet istenítésének, a hitben élés titkos lelki történést Karatajevhez és gyermeki élményeihez köti (a szenvedésben kapott gondoskodás gyermeki öröme rövid időre Andrejnek is megadatik), a hit kegyelme az élet értelmes céljának megtalálása érzését és ezzel áradó életörömöt ad neki.
    A „szörnyű miért” – amelyben okkal fedezhetjük föl a rossz problémáját – ekkor szintén föloldódik az istenhitben. Pierre értelmi pluralizmust lát a világban, amelynek a hit birtokában nincs jelentősége. A helyes döntés az életben nem értelmi, a „belső bíró” az emberi értelem fölött álló törvények alapján határozza meg a cselekvést. Pierre ebben a lelkiállapotban megkísérli összehasonlítani Andrej és Karatajev halálát, „annak a szeretetnek alapján, amelyet ő mindkettőjük iránt érzett”. Marja hercegnő és Pierre az istenhitben találják meg a halál mint a rossz teljessége ellensúlyát, bár Marja hercegnő elsősorban a túlvilági élet hitével, Pierre pedig, életistenségképének megfelelően, a gondviselőbe vetett hit vigaszával operál. Pierre pontosan írja le Andrej herceg erény felé irányult erkölcsiségét, s fölismeri azt is, hogy a malum morale fájdalma nélkül a halál elvesztheti félelmetességét. A karatajevi példa Pierre-ben ennek a beszélgetésnek a folyamán magasabb értelmet nyer, a szenvedés értelme ekkor tudatosul benne, azáltal, hogy Marja hercegnőnek és Natasának elbeszéli Karatajev történetét. Ez egyúttal paradigmája tolsztoji élet és írás mint életmű egységének.16
   A szeretetelvű élet természetes következményeként Natasa is elfogadja, mértékadónak tekinti a karatajevi eszmeiséget, s ennek megfelelően szembesíti vele a közjóért tevékenykedők intézményes formákért lelkesedő férjét. Az ellentmondás, amely e képzeletbeli szembesítés folyamán fölsejlik, Pierre fejlődésének buktatóit, az erkölcsi öntökéletesedés kijelölt célja elérésének nehézségeit rejti magában, de a regényírói komponálásban ez az ellentmondás Nyikolinka figurája révén föloldódik. A gyermek szemében Pierre az apa ideálját idézi föl, s ez a rajongó fiúi szeretet valamint a ragyogóan harmonikus családi képek adják meg a kritikamentes nyugvópontot a mű befejezéséhez, hogy a következő éppen ennek a költői harmóniának a drámai széttörésével indítson.17
   Az Anna Karenina a szenvedély mint rossz főmotívuma köré szerveződő nagyregény, melyben a szenvedély az önző boldogságcél elérésének mozgatóerejeként képez ellentétet a közjóhoz, felebarát javához kapcsolódó boldogságkeresési módozattal. Ez a mű mindvégig a malum morale témakörében mozog.
    Sztyepan Arkagyics Oblonszkij, a házasságtörés témájának első megszólaltatója a műben, különbséget tesz bűn és hiba közt (akárcsak a híres köpönyegforgató diplomata, Talleyrand), nem bűnösnek érzi magát, hanem hibásnak, mert ügyesebben kellett volna titkolnia félrelépését. Anna házasságtörése egyértelműen bűn, amikor azonban a testvérek beszélnek a kialakult helyzetről, Sztyepan Arkagyics hibának nevezi Anna házasságtörését és szerencsétlenségnek a nagy szerelmet a házasságon kívül. Karenin az egyetlen regényfigura, aki mentes a szenvedélytől. Elítéli feleségét, de elutasítja a párbajt, mint a bosszúállás eszközét, és válni sem kíván mindaddig amíg Anna legalább „az illemre vigyáz”. Amikor azonban Anna már nem vigyáz az illemre, a két megcsalt házasfél, Karenin és Dolly beszélgetésében mutatkozik Karenin jellemében először a szenvedély tüze, gyűlölet formájában: „Szeressétek, akik gyűlölnek titeket, de szeretni azt, akit az ember maga gyűlöl, lehetetlen.”18 A gyűlölet Anna első öngyilkossági kísérlete utáni szenvedése láttán mégis megbocsátó szeretetté változik Kareninban. A túlélés nem jelent esélyt Annának, neki is meg kell ismernie a gyűlöletet, éppen nagylelkű férje iránt, mint a szerelmi szenvedély másik oldalát. Vronszkij érzéseinek változása a bizonyság az „örök hibára”19, arra, hogy a boldogság nem a vágyak teljesítésében van. A ló-motívum szerepeltetése a műben erősíti a sok leírásban megjelenő testi egészség, szépség, erő és a vágyak természetességének összefüggését, ugyanakkor a tragikus versenybalesettel, amely Vronszkij hibájából következik be, előrevetíti a szerelmi tragédiát, amely végül a szeretethiány és elszigeteltség okozta szenvedés elől halálba menekülésként teljesedik be. Vronszkij, akárcsak Oblonszkij, az arisztokrata úriság hibáit, gyengeségeit jeleníti meg, s mindkettőjük kritikus ellenpontja Levin figurája. Sztyepan Arkagyics szerint Vronszkij tökéletes arisztokrata, Levin szerint egyáltalán nem igazi arisztokrata, mivel „az apja mindenféle alattomossággal kúszott elő a semmiből”20, s anyja feslett életű. Levin ugyanakkor érezteti Oblonszkijjal, hogy őt sem tartja igazi arisztokratának, hanem a hatalmasok ajándékából élők, a két garason megvehetők közé sorolja, de a derűs oblonszkiji természet átsiklik a sértő árnyalatokon. Oblonszkij az „úri” magatartás velejárójának tartja, hogy nemtörődöm gazda, rosszul üzletel s hagyja, hogy becsapják, Levin azonban az igazi arisztokrata legfőbb erényei közé sorolja a racionális gazdálkodást. Levin bátyja, Szergej Ivanovics képviseli reformerként a regényben a közjó iránti eszmei elkötelezettséget, akivel Levin minduntalan kudarcot vallva, mégis makacsul kitartva saját igaza mellett, vitatkozik, míg végül kialakítja a közjóról saját nézeteit. Nyikolaj Levin haldoklása a testi szenvedés minden eddiginél kíméletlenebb rajza. A haldokló a szenvedés egyenletes növekedése folyamán odajut, hogy „a halálra, mint vágyai teljesülésére, valami boldogságra”21 néz. A szeretett testvér halála Levinben hosszú gondolatsort indít el, amelynek kiindulópontja az egyes ember életének és halálának végletes értelmetlensége, céltalansága, a végén pedig a hit kegyelmi mozzanata áll. Levin sem a családi boldogságban, sem az anyagról folytatott spekulációiban nem találja az élet végső célját, értelmét; öngyilkossági gondolataitól az értelem korlátainak fölismerése és az „ésszerűtlen” szeretetelv elfogadása szabadítja meg.
    Az „ész selmasága”, sőt, „az ész gazembersége” abban nyilvánul meg Levin számára, hogy fölismeri az ész bölcsességében a végletes önzést: „Az ész a létért való harcot fedezte föl, a törvényt, mely arra ösztökél, hogy megfojtsak mindenkit, aki vágyaim kielégítésében akadályoz. ... Hogy mást szeressek, az ész nem fedezhette föl, hisz ésszerűtlen.”22 A rossz problémáját nem oldja meg az ész, s a halált mint rosszat az előtte járó szenvedéssel s az utána következő örök feledéssel csak az egységesülés boldogsága győzheti le, amely a jó ész fölötti, közös emberiként való átélését jelenti. Levin a jó törvényét „az istenség egyetlen szemmel látható és kétségtelen megnyilvánulása” gyanánt fogalmazza meg, mint olyat, amit önmagában is érez, megvallása által pedig „akarva, nem akarva máris egyesítve”23 van más emberekkel, méghozzá – a jó fogalmának egyetemes emberi érvénye által a vallások sokféleségén fölülemelkedve, de megtartva saját kereszténységét – az emberiséggel mint egésszel.
    Amint arra a fentiekben már többször utaltunk, a rossz problémája nem azonos a bűnproblematikával, hiszen az utóbbi az emberi erkölcsi rossz megítélésének kérdéseit tartalmazza, az előbbi pedig a mindenható, gondviselő, teremtő Isten jósága és a rossz realitása közti ellentmondást jelenti. Egyfelől nyilvánvaló, hogy a kettő között összefüggés van, másfelől azonban lehetséges, hogy valakinek az egyikről alkotott nézete ne változzék, miközben a másik tekintetében véleménye egy fejlődési vonal mentén haladva változik. Tolsztoj műveinek vizsgálata éppen ezt a helyzetet tárja elénk.
    Az eddigiekben vázoltak szerint a tolsztoji megoldás a rossz problémájára minden esetben az emberi ész korlátainak fölismerése és a hit kegyelmi mozzanata együttesen, a bűnprobléma pedig fokozatosan nyer teret a művekben. Kizárólag a nagyregényeket vizsgálva is vázolható a bűnprobléma kifejlése az életműben: a Háború és békében még az andreji arisztokratizmus dominál, ennek megfelelően a cselekedetek megítélése bűn és erény tekintetében nem válik problematikussá, minden lelkiismereti kérdés egyértelmű megoldást nyer az andreji erkölcs középponti fogalma, a becsület révén, bár a karatajevi közös bűnösség elve, szeretet és áldozatvállalás eszmeköre fölmutatódik az erkölcsi öntökéletesedés végcéljaként Pierre figurájában; az Anna Karenina levini arisztokratizmusa már sokkal kritikusabb, a helyes cselekvés megítélése széthasad a társadalmi illem, szokások és egy magasabb értékrend szerint, amelyben a személyes boldogság és a közjó eszméje Levin megtérésében nyer egységes értelmet; s végül a Feltámadásban az arisztokrata hős megpróbálkozik a karatajevi úttal, ami szükségképpen a társadalmi bűnmegítélés éles kritikájával és az egyéni lelkiismeretvizsgálat során a belső erkölcsi bűnmegítélés átalakulásával jár.
    Mivel a bűnmegítélés problémamentes mindaddig, amíg a társadalom rendjének mint hierarchiának isteni legitimációja érvényes a mindenkori adott államalakulatban, s Tolsztoj már a Háború és békében tagadja a hatalom isteni legitimációját, ezért a bűnprobléma fölvetődhet, s Platon Karatajev szerepeltetésével kezdettől fogva jelen is van az életműben. Karatajev népi hős, az általa képviselt erkölcsi eszmény nem érintkezik az andrejivel, ezért ellentmondásuk rejtve marad a műben, ezzel szemben a lelki fejlődés mozgatórugójává, a cselekvések megítélésének mércéjévé válik a karatajevi élmény Pierre Bezuhov tudatában, aki nem képviseli olyan egyértelműséggel az arisztokráciát, mint Andrej herceg. A bűnprobléma nem Annak Karenina alakjában tűnik föl, hiszen az ő bűnössége sosem jelenik meg a regényben kérdésként. A szenvedélyből fakadó bűnt Tolsztoj elválasztja mind a társadalmi erkölcsi megítéléstől, mind pedig a vágy természetességéből következő fölmentés lehetőségétől: a bűn lényege az önzés. A bűnproblémával a regény férfihőse, Levin küzd meg: először az egyéni boldogságvágy és a felvilágosodás közjó-fogalmának ütköztetésében, majd a személyes boldogság tapasztalatának elégtelenségétől a metafizikai közös jó fogalmáig haladva, bár az érzékeny egyéni lelkiismeretvizsgálat terén is fölmutat valamit abból a nagy témából, amit a Feltámadásban a bűnprobléma megoldásáig vezet.
    Nyehljudov herceg, a Feltámadás főhőse jut a legmesszebbre mind az egyén személyes bűnének, mind a társadalom hamis bűnmegítélésének és az intézményes bűnösségnek24 a felismerésében. Az egyenlőség eszméje a tolsztoji nézetrendszer szerint a bűnösség közösségében van: a rabok nem bűnösebbek, csak kevésbé ravaszak, mint a többi ember. A bűn és a bűnösségben való közösség meglátásához evangéliumi gyermeki tisztánlátás szükséges: ahogyan Anna Karenina fiának pillantása „az iránytű, amely mutatja az elhajlást”25, a Feltámadásban szerepel egy gyermek, aki „egyenesen Istentől tudta”, hogy a fogolycsapatban előtte elvonulók „ugyanolyan emberek, mint ő maga, és mint mindenki más, és ezért ezekkel az emberekkel valami égbekiáltó igazságtalanság történt. „26 Tolsztoj tagadja az ember által emberre mért büntetés jogosságát, a társadalmi hatalom isteni legitimációjának tagadása alapján. Nyehljudov szembenéz a rossz realitásával, de ő sem veti föl a rossz problémáját, hanem tovább halad a közös emberi bűnösség elvének karatajevi példája felé, bár ő sem érheti el, hiszen a regény főmotívuma az ő személyes élettörténetében a bűn fakticitásának fölismerése, ami alatta marad a karatajevi példabeszéd erkölcsi tanításának. Nyehljudov számára a gonosz szolgáról szóló példabeszéd hozza el a felismerést a rossz realitásával kapcsolatban: „az egyedüli menekvés attól az iszonyatos rossztól, amelynek uralmától az emberiség szenved, ha tudatára ébredünk bűnös voltunknak Isten előtt”27.

  1.  Tolsztoj: Napló. Szerk., Utószó: Török Endre. Ford. Gellért György, Kozma András. Budapest: 1996, Osiris, 143. o.
  2.  Theodizee – Gott vor Gericht? – Oelmüller, Willi (Hrsg.) München: 1990, Wilhelm Fink Verlag. + Jansen, Hans-Gerd: Gott – Freiheit – Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt: 1989, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. + Worüber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage. Oelmüller, Willi (Hrsg.), München: 1992, Wilhelm Fing Verlag. + Koslowski, Peter: Gnosis und Theodizee. Eine Studie über den leidenden Gott des Gnostizismus. Wien: 1993, Passagen Verlag.
  3.  Napló 27. o.
  4.  uott 141.o.
  5.  uott 42. o.
  6.  Lev Tolsztoj: Háború és béke. Ford. Makai Imre. Budapest: 1962, Európa Könyvkiadó, Kárpátontúli Területi Kiadó. 4. köt. 345. o.
  7.  uott 4. köt. 358. o.
  8.  uott 4. köt. 336. o.
  9.  uott 4. köt. 337. o.
  10.  Török Endre: Lev Tolsztoj. Világtudat és rgényforma. Budapest, 1987. Tankönyvkiadó 126. o.
  11.  Háború és béke 2. köt. 15. o.
  12.  uott 4. köt. 164. o.
  13.  uott 2. köt. 44. o.
  14.  uott 1. kot. 374. o.
  15.  Török Endre: Szemfényvesztések kora. Budapet: 1993, Liget, 38. o.
  16.  Török 1987. 131. o.
  17.  uott 133. o.
  18.  Lev Tolsztoj: Anna Karenina. Ford. Németh László. Budapest: 1963. Európa Könyvkiadó. 1. köt. 439. o.
  19.  uott 2. köt. 37. o.
  20.  uott 1. köt. 193. o.
  21.  uott 2. köt. 80. o.
  22.  uott. 2. köt. 410. o.
  23.  uott. 2. köt. 430. o.
  24.  Török 1987. 151. o.
  25.  Anna Karenina 1. köt. 208. o.
  26.  Lev Tolsztoj: Feltámadás. Ford. Szőllősy Klára. Budapest: 1964, Európa Könyvkiadó, 385. o.
  27.  uott 510. o.